Black philosophy*

Le ballon d’or è un film di qualche anno fa, firmato dal regista guineiano Cheik Doukourè. Racconta la storia di Bandian, un dodicenne che vive in un piccolo villaggio e divide il suo tempo tra la scuola, i lavori domestici e quelli dei campi e il calcio giocato con una palla di stracci. Madame Aspirine, medico di una ong francese di stanza al villaggio, gli regala un giorno un pallone di cuoio. Questo oggetto, che permette al talento di Bandian di emergere, si trasforma nello strumento di rottura rispetto alla famiglia e al villaggio. In breve il ragazzino si ritrova a Conakry, iscritto alla scuola di calcio per giovani promesse africane, e poi in procinto di partire per l’Europa. Ha con sé documenti falsi e sogni di gloria… Madame Aspirine si oppone e si rammarica: «Il pallone glielo avevo dato solo per giocare. Lui è solo un bambino», dice accorata. «Non può avere idea di cosa lo aspetti davvero in Europa». Ma quando Bandian aveva provato a restituirle il pallone, forse per smarcarsi dal suo nuovo, ingombrante ruolo e provare a riportare le cose come stavano prima, lei era stata intransigente: «E’ un regalo, non puoi darmelo indietro». Davide Zoletto cita questo film nel suo contributo ad Altre Afriche (si intitola così l’ultimo numero di aut aut, interamente dedicato alla filosofia africana), di cui è curatore insieme con Giovanni Leghissa. Che nesso c’è tra Le ballon d’or e la filosofia africana? E perché dedicare a quest’ultima una monografia? «La vicenda di Bandian esprime molto bene gli intrecci contraddittori e le dinamiche spurie che caratterizzano il rapporto dell’Occidente con l’Altro e, in particolare, con l’Africa», spiega Zoletto. «Fa capire perché liberarsi dal cosiddetto “fardello dell’uomo bianco” rimanga per l’Occidente un compito arduo: equivarrebbe, infatti, a rinunciare al suo meccanismo identitario originale, giocato sulla contrapposizione, l’esclusione e il controllo dell’altro (io sono quello che tu non sei, sono migliore e quindi ti accudisco e/o ti domino), e rinegoziarne uno diverso». Madame Aspirine, lo vediamo nel film, proprio non ce la fa a rinegoziare: per definire e mantenere la propria immagine ha bisogno di Bandian, e di sua madre e degli altri abitanti del villaggio, ma sempre all’interno di una relazione asimmetrica. «L’Africa è una costruzione occidentale e artificiosa che serve a dire l’Altro. Non un altro qualsiasi bensì l’Altro più altro che la mente occidentale possa concepire. E’ solo per contrapposizione che riusciamo a dire noi», osserva Zoletto. «Questo meccanismo non è astratto, ma si riflette nelle pratiche concrete quotidiane: nei progetti di cooperazione, nel razzismo, nel consumo vacanziero e pseudo-culturale, tutte le volte in cui ci riferiamo a una presunta tipicità e collettività africana».
Il singolare Africa vorrebbe coprire molte Afriche. Tra le innumerevoli, articolate e rimosse Afriche reali, una delle più destabilizzanti è quella del pensiero, che produce e fa filosofia, guarda l’Occidente da una prospettiva originale e, volente o nolente, lo costringe a cambiare sguardo su se stesso. Il nesso tra Le ballon d’or e la filosofia, allora, diventa evidente. Così come l’opportunità di un discorso specifico sulla filosofia africana. E, infatti, l’Africa del pensiero comincia a suscitare interesse anche in Italia. Case editrici importanti, come Meltemi e Laterza, stanno dando spazio ad autori africani e prima di aut aut un’altra rivista di filosofia, Simplegadi, aveva pubblicato una monografia sulle Filosofie in Africa. «Il dibattito non è settoriale come qualcuno potrebbe credere o limitato agli africanisti», dice Leghissa, l’altro curatore. «Rappresenta infatti l’occasione per affrontare in un’ottica inedita la questione dell’alterità e ripensare l’idea (a un livello di pensiero comune ancora largamente condivisa) che la filosofia sia una e una sola».
Altre afriche si inserisce in questo filone di rinnovato interesse. I contributi raccolti nel fascicolo vanno in due direzioni, distinte e collegate: da un lato l’analisi e la decostruzione delle rappresentazioni dell’Africa di ieri e di oggi; dall’altro la focalizzazione sulle pratiche (locali/globali) di cui sono fatte le esperienze di chi vive in o proviene dall’Africa. Africa qui sta per Africa nera. «Perché è da quest’area che arriva il contributo decostruttivo più forte», dice Leghissa. «La tradizione filosofica dell’Africa bianca, al contrario, non si contrappone a quella occidentale, ma in un certo senso ne è parte». Spiccano, tra i vari e numerosi contributi, quelli di due autori africani. Il ghanese (d’origine) Kwame Anthony Appiah si interroga sulla relazione tra postmoderno e postcoloniale. Il camerunese Achille Mbembe spiega cosa sia il pensiero postcoloniale. Entrambi, in modo simile a come si era già mossa Gayatri Chakravorty Spivak a proposito dell’Asia, esortano a re-immaginare l’Africa al plurale. Non solo per una questione astrattamente teoretica (dopo Michel Foucault, ma anche dopo Paul Feyeraband e Thomas Khun, sostenere che esista una sola scienza o una sola filosofia non è più così facile ) ma anche perché, accettando il pluralismo, è possibile rimediare a errori di impostazione che pregiudicano l’esercizio generale del pensiero dominante (che è ancora quello occidentale) e che si riverberano sulla nostra quotidianità. Nell’approccio binario, dualistico, bipolare alle relazioni e alle cose sono impliciti il razzismo, l’esclusione e molte incongruenze. «A partire dalla tratta degli schiavi e dalla colonizzazione, non può esistere un'identità francese che non inglobi allo stesso tempo l'altrove e il qui», osserva, per esempio, Mbembe. Lui cita la Francia, ma il concetto potrebbe valere per qualsiasi altro Paese europeo con un passato coloniale, Italia compresa.
Le riflessioni di Mbembe e Appiah si innestano su quel processo di decostruzione del pensiero occidentale che è automatico legare ai nomi di Foucault e Jacques Derrida ma a cui anche gli autori africani, direttamente o indirettamente, hanno dato un contributo fondamentale. La loro riflessione si è concentrata sulle condizioni di possibilità di una filosofia africana e, nel tentativo di inquadrare in modo rigoroso la questione, essi hanno evidenziato la debolezza del modello filosofico unico. La storia della filosofia africana comincia, paradossalmente ma prevedibilmente, con l’intervento di un bianco. «Il 6 giugno 1944», racconta Leghissa, «il missionario belga Placide Tempels inizia le sue pubblicazioni sulla cosiddetta filosofia bantu. Tempels respinge la tesi (dominante all’epoca e intrisa di hegelismo) secondo cui gli africani sarebbero stati strutturalmente incapaci di pensiero logico e quindi interdetti alla filosofia. Anni e anni trascorsi in Congo lo hanno convinto che i “neri” (così li chiamava nei suoi testi) sono latori di un proprio sistema filosofico (diverso da quello occidentale) alla luce del quale i loro comportamenti (pratiche magiche comprese) appaiono logici e coerenti. Questo sistema poggia sulla convinzione che l’essere (o, meglio, ciò che i filosofi occidentali, dai presocratici in poi, chiamano “essere”) non è statico ma un insieme di forze vitali variegate e in movimento». Il problema, secondo Tempels è che tutto questo il nero non lo sa. E spetta ai bianchi, in particolare ai religiosi (perché tra teologia cristiana e ontologia bantu ci sarebbero molti punti di contatto) andarglielo a spiegare. Le intenzioni di Tempels sono buone ma l’impianto complessivo è decisamente paternalista e conservatore, oltre che assai discutibile sul piano teoretico». Quando Filosofia bantu vede la luce, il dibattito sul colonialismo in Europa è ancora agli albori. Le riflessioni del missionario francescano vengono accolte con entusiasmo da Gaston Bachelard, Albert Camus e altri filosofi (che ne colgono solo gli aspetti innovativi) e danno vita a un filone di pensiero, l’etnofilosofia, che farà proseliti anche in Africa, soprattutto tra i pensatori di formazione e impostazione cattolica, (come l’abbé rwandese Alexis Kagame) influenzando, a tratti, anche la dottrina della négritude. Ma dall’Africa cominciano a levarsi anche autorevoli voci contro. «Una delle prima è quella del beninese Paulin Hountondji, che respinge l’ipotesi del doppio statuto e insiste sull’unicità e l’universalità del discorso filosofico al pari di quello scientifico», prosegue Leghissa. «Esso può venire ordinato su base territoriale, ma solo per motivi pratici, non per approdare a differenzazioni di metodo». A caratterizzare la filosofia, a prescindere dalla latitudine, secondo Houtondji, sono lo stile (argomentativo e innestato su una riflessione critica e individuale, mai inconscia e collettiva) e gli oggetti (la ricerca del giusto e del vero). «L’africanità della nostra filosofia non risiederà dunque nei suoi temi», leggiamo in uno dei suoi saggi più famosi, African Philosophy: mith or reality. «Dipenderà invece dall’origine geografica di coloro che la producono». Ergo: la filosofia africana è quella fatta in Africa e dagli africani. Su posizioni analoghe, troviamo un altro importante autore contemporaneo, il ghaniano Kwasi Wiredu. In un testo divenuto classico (How not to compare african thought with western thought, disponibile in italiano nel numero 28 della rivista Simplegadi) introduce una discriminante fondamentale: non può esserci filosofia in assenza di scrittura. Disporre di testi scritti è una condicio sine qua non per la sua trasmissibilità e verificabilità, dunque per la sua scientificità. Dietro i frequenti inviti rivolti ai neri affinché preservino le proprie tradizioni, Wiredu vede più la volontà di mantenere l’Altro in uno stato di soggezione che quella di proteggere e valorizzare la sua cultura. Il presupposto della pratica filosofica ovunque, ma in Africa più che mai, a suo avviso, deve essere il rifiuto del pensiero magico e della superstizione, l’uscita dal mito. L’etnofilosofia di padre Tempels e ciò che vi gravita intorno non va buttata via, ma trasportata nel luogo che le si confà naturalmente, che è quello dell’antropologia e dell’etnologia. Ma, intanto l’idea che possano esistere più logiche, più etiche, più modelli sociali e più modelli scientifici prende piede anche in Africa. Il kenyota Henry Odera Oruka avvia un’originale forma di ricerca, che supera Tempels, Hountondji, Wiredu e respinge l’idea che la scrittura possa essere una discriminante transculturale. «Nell’oralità e attraverso l’oralità Odera Oruka ritiene di poter trovare, infatti, le tracce di un’autentica riflessione critica, indipendente dalla tradizione greca e degna di essere chiamata filosofia», commenta Leghissa. «Comincia così ad andare di villaggio in villaggio non puntando alle storie custodite dai griot bensì alle rielaborazioni locali, individuali, affidate all’oralità. Ciò che cerca, nelle sue interviste ai saggi, è l’inizio aurorale del pensiero, simile nella sua forza dirompente, a quello dei filosofi presocratici, che per primi osarono sfidare la cogenza del pensiero collettivo greco rappresentato da miti e da leggende». Il resoconto di questo lavoro si trova in The sage philosophy, che non è stato tradotto in italiano e non può essere considerato un lavoro completo perché purtroppo Odera Oruka è morto prematuramente. Sulla sua falsariga si è mosso Amadou Hampate Ba, l’autore de Il saggio di Bandiagara che invece in italiano è stato tradotto ed è un testo abbastanza noto. Hampate Ba, che si muove in un contesto islamizzato e arabizzato, non deve rapportarsi a una totale assenza di scrittura. Però persegue il medesimo obiettivo di Odera Oruka: dimostrare l’esistenza di un pensiero razionale africano autoctono, dotato di strumenti diversi rispetto a quello occidentale. «Il dibattito sulla filosofia africana parte da una questione che può sembrare circoscritta e di interesse limitato e approda in un ambito di interesse filosofico generale», conclude Leghissa. «In quest’ottica, la decolonizzazione dell’immaginario auspicata da Serge Latouche, cessa di riguardare solo gli africani e diventa una questione generale. Cadono gli steccati e si evidenzia più che mai il nesso tra decostruzione filosofica, critica post coloniale e fine del pensiero unico».

*questo articolo è uscito su Alias dell'8 novembre 2008