Lotta senegalese, tra business e tradizione

Sto scrivendo un pezzo sul Senegal per un giornale di turismo. Rovistando nel mio archivio, ho trovato un articolo sulla lotta senegalese che ho pubblicato un paio d'anni fa (mi pare) su Nigrizia. Mi sembra ancora interessante e attuale e per questo lo posto. Le foto sono prese da internet e sono di Philippe Bordas, fotografo citato nell'articolo.

A pugni nudi, tra business e tradizione.
In Senegal la lotta è più seguita e amata dello stesso calcio. Non può, però, essere considerata solo una disciplina sportiva. Essa combina insieme molti elementi, spirituali e rituali, in un intreccio difficile da cogliere per una mente occidentale. Ma la logica del business la sta rapidamente trasformando.

La preparazione è stata lunga e piena di coreografie, accompagnata da danze, cori e riti preparatori. Ma l’incontro in sé è durato solo diciannove, brevissimi secondi. Al fischio dell’arbitro, il gigante più piccolo è partito all’attacco, confidando nell’effetto sorpresa per riuscire a immobilizzare l’avversario. Ma il gigante più grosso non si è lasciato sorprendere. Facendo affidamento sul suo peso, è riuscito a fermare l’azione semplicemente girando su se stesso. Il gigante più piccolo non si è scoraggiato. E’ ripartito all’attacco. Ma, a questo punto, il più grosso non si è limitato a divincolarsi. Ha sfruttato a fondo la sua esperienza e la sua tecnica per fare cadere di schiena il più piccolo, un paio di secondi prima di arrivare al suolo lui stesso. L’arbitro ha dovuto attribuirgli la vittoria, anche se con qualche esitazione: in fondo, anche se a pochi istanti di distanza, erano finiti a terra tutti e due. In questo modo Yakhya Diop, detto Yèkini, conosciuto anche come l’enfant de Joal e con altri soprannomi, lo scorso 10 giugno, ha battuto Balla Bèye 2, noto come l’Uragano di Pekine, allo Stadio Demba Diop di Dakar. Con questo successo Yèkini ha portato il suo record di imbattibilità a quota 16 (15 vittorie e una partita dichiarata nulla) e ha confermato di essere lui il numero uno della lotta senegalese. Particolare non irrilevante, ha portato a casa 120milioni di fca, l’equivalente di 360mila euro. Una somma incredibile per il Senegal, dove lo stipendio mensile di un insegnante non supera i 60 euro.

LA NASCITA DI UN NUOVO EROE
Ho visto combattere per la prima volta Yèkini nel gennaio del 2006. La sfida, quella volta, era con Mohamed Ndao, detto Tyson, altro mito della lotta senegalese. Avevo seguito l’incontro in televisione, in un appartamento di Rui Dial Diop, al Plateau, il cuore antico e rumoroso di Dakar. Mentre Tyson cadeva, la città aveva trattenuto il respiro, poi si era lasciata andare a un boato liberatorio. In pochi secondi le strade si erano riempite di bambini e giovani che festeggiavano e di auto strombazzanti. I ragazzini avevano preso d’assalto i negozi dei fotografi, per fare incetta delle immagini dell’incontro, appena stampate, da andare a rivendere. Avevo acquistato un ritratto di Yèkini a 200 cfa, l’equivalente di 40 centesimi di euro. L’intera sequenza dell’atterramento costava 1000 cfa. I sostenitori di Tyson scivolavano come ombre contro i muri. Una signora diceva a suo figlio che, per il dolore, quella sera non avrebbe mangiato, e forse avrebbe fatto lo stesso anche l’indomani. Le vittorie di Tyson l’avevano accompagnata negli ultimi anni e lei non sopportava di vedere il suo eroe, bello ed elegante, decisamente molto più charmant degli altri lottatori, cadere sotto i colpi del nuovo arrivato. Il giorno dopo i giornali davano come irrimediabilmente finita la carriera di Tyson ma riferivano anche che, tra gli organizzatori dei match di lotta, i cosiddetti promotori, cominciava a serpeggiare una preoccupazione di altro tipo: Yèkini era diventato troppo forte. Non sarebbe stato facile, a quel punto, trovare chi accettasse di combattere con lui.

LA FINE DI UN MITO
La carriera di Tyson, in realtà, sarebbe davvero finita un anno dopo. Allo stadio Leopold Sédar Senghor, ancora gremito di gente (oltre 50mila persone), il lottatore più charmant era tornato a sfidare il suo più tradizionale rivale, un’altra leggenda della lotta: Serigne Dia, conosciuto come Bombardier. Battere lui non era proprio come prendersi la rivincita su Yèkini ma avrebbe rappresentato il primo gradino della rimonta. Dopo 30 secondi Tyson era riuscito ad atterrare Bombardier, e stava reclamando la vittoria. Qualcosa però nella sequenza non ha convinto l’arbitro, che si è consultato con i giudici di gara e ha fatto riprendere l’incontro. Tyson, a quel punto, ha lasciato l’arena per protesta. Ha raggiunto la sua celebre auto di lusso ed è andato via sgommando. Senza un commento, senza una parola. Il pubblico, per quanto abituato alle sue intemperanze e a certi capricci da divo, è rimasto allibito e incredulo. Una cosa del genere non si era mai vista. La vittoria (e il premio in denaro) sono stati assegnati d’ufficio a Bombardier. Tyson, ormai ex campione, si è visto comminare una multa e una squalifica di tre anni. Ascoltavo tutto questo alla radio e il mio pensiero andava a quella signora appassionata di Tyson. Chissà quanto sarebbe durato, questa volta, il suo digiuno.

LE REGOLE DEL GIOCO
La lotta è lo sport nazionale del Senegal. Gode di una popolarità e un seguito paragonabili a quelli del calcio in Italia ma, a differenza di questo, non è solo gioco, non è solo agonismo. Nasce (o, forse, sarebbe meglio dire, arriva – e vedremo perché) come un rito di passaggio, un momento sociale, un esercizio dell’anima e, probabilmente, molto altro. Le regole base sono molto semplici. Si combatte corpo a corpo, sempre a mani nude e sulla sabbia. Vince chi mette per primo a terra l'avversario. Si parla di atterramento quando si tocca il suolo con o la schiena, o l'addome, o due ginocchia e una mano, o due mani e un ginocchio. Gli sfidanti, coperti solo da mutandoni che fanno venire in mente i ciripà dei neonati e pieni di amuleti (gris-gris), entrano nell’arena accompagnati dal canto dei griot e dall’incoraggiamento delle donne e dei bambini. Si attardano in una serie di riti propiziatori e di purificazione come l’aspersione del corpo col latte, la rottura delle calabasse, la liberazione di alcuni volatili, l’esibizione di particolari amuleti. E ricevono la benedizione del proprio marabout, la guida spirituale.

LA LOTTA DI CITTÀ…
Per capire la realtà e il presente della lotta, oggi, si deve fare una distinzione tra la quella disputata in città, negli stadi, dai professionisti alla Yèkini e alla Balla Bèye, e quella dei villaggi. L’origine è la stessa ma le loro evoluzioni sono state assai diverse.
La prima viene combattuta ormai in qualsiasi periodo dell’anno, come avviene per un comune sport, e si è dotata di regole che hanno permesso di ridurre la durata degli incontri. Per esempio, ammette la possibilità di colpire l’avversario con i pugni, rendendo possibile l’atterramento anche in pochi secondi. Prevede inoltre una separazione netta tra chi fa lo spettacolo e chi lo guarda. La parte rituale e spirituale è rimasta ma è stata trasformata in coreografia e folklore. Il pubblico paga e, soprattutto, scommette: il giro di scommesse che accompagna le partite di lotta è molto intenso. In occasione degli incontri importanti, i vip senegalesi fanno a gara per occupare i posti più visibili in tribuna e i magazine, nei giorni successivi, dedicano pagine e pagine al “chi c’era” e al “chi parlava con chi”. I promotori maneggiano incredibili quantità di denaro e sono a ragione considerati personaggi potenti. Tutti a Dakar conoscono i fratelli Mbaye di Action 2000 e Gaston Mengue. A me è capitato di trascorrere un paio d’ore nell’ufficio di Gaston, anni fa, assistendo alla sua conversazione con un concittadino emigrato in italia che avrebbe voltuto organizzare a Milano uno spettacolo di lotta. E non ho potuto fare a meno di notare l’esibizione di potenza che arrivava da tutta la sua persona. Il cuore del suo discorso era comunque che solo per somme altissime, centinaia e centinaia di milioni, lui si sarebbe mosso per una trasferta. Lo scambio culturale non gli interessava.

…E QUELLA DI CAMPAGNA
La lotta dei villaggi è sostanzialmente rimasta ciò che era: festa, gioco, rito di passaggio, momento di socializzazione e di celebrazione dello spirito e degli antenati. Le partite si svolgono in un tempo definito: dopo il raccolto e prima della stagione delle piogge. Sono banditi i pugni e questo significa che un combattimento può andare avanti anche per ore, mentre tutt’intorno la comunità (e anche visitatori accorsi da villaggi vicini) balla, canta, accompagna l’incontro coni tamburi. Partecipa, insomma, in modo attivo. La sfida non assume mai un carattere personale: non è, per dire Pap che si misura con Mor. E’ Pap che si misura con il suo spirito e Mor che fa lo stesso col proprio. Ogni incontro è preceduto da una lunga preparazione spirituale, da riti propiziatori, danze e preghiere.
Non è facile, in realtà, per una mente occidentale, cogliere le mille sfumature di un evento come questo, tantomeno rappresentarlo. Riccardo Venturi, fotografo romano, è uno dei pochissimi, in Italia, ad averci provato. Ha iniziato la sua ricerca nella capitale ma, dopo poco, ha preferito spostarsi a Kaolack, in territorio serére (serére è una delle etnie presenti in Senegal) , per “vedere la lotta vera”: «A Dakar i promotori facevano capricci da star e, in alcuni casi, mi hanno chiesto migliaia di dollari per fotografare i lottatori. Nei villaggi non c’erano biglietti da pagare o accordi da prendere. Ma bisognava avere la fortuna di arrivare al momento giusto», mi ha raccontato. «A incontro terminato era incredibile la velocità con cui tutto veniva smantellato e ciascuno ritornava a fare le proprie cose». Anche Philippe Bordas, un fotografo francese che ha realizzato un grande e interessante lavoro sulla lotta in Africa (concentrandosi anche sui pugili del Kenya) dopo avere immortalato i lottatori professionisti di Dakar e gli spettacolari allenamenti degli atleti in erba, sulle spiaggie che circondano la capitale del Senegal (che, come è noto, sorge su una piccola penisola), è andato alla ricerca della lotta tradizionale dei villaggi.

LE ORIGINI INCERTE
Nel volume fotografico l’Afrique à poings nus Bordas affronta anche la questione dell’origine della lotta. E sembra avallare l’ipotesi di una sua importazione dall’antico Egitto. Nella necropoli di Beni Hasan sono state trovate, tra le altre cose, pitture e iconografie che rappresentano un tipo di lotta praticamente identico a quello combattuto oggi in Senegal. Secondo Joe Oukam, un intellettuale senegalese amico personale di Cheik Anta Diop, che Bordas ha interpellato e al quale dedica ampio spazio nel libro, sarebbero stati uomini della tribù dei lebou, in contatto con i neri della Nubia, a portare la lotta nella penisola di Dakar, dopo aver attraversato in lungo e largo l’Africa Occidentale, alla ricerca di un luogo senza guerra in cui insediarsi. Che ci sia stato un legame tra l’attuale Senegal e l’Egitto sembra essere dimostrato anche dalla presenza di analogie linguistiche tra le due regioni. Una leggenda sérere conferma l’ipotesi di una provenienza esterna. Essa dice che, a portare la lotta sulla terra sarebbero stati addirittura degli esseri sovranaturali, chiamati Kurs, i quali l'avrebbero trasmessa a dei ragazzi non ancora circoncisi, i così detti Gaynaakh.

Il Bangladesh a Ragusa

Domenica prossima, 18 gennaio, presenterò a Ragusa, la città in cui sono nata e cresciuta, il mio libro sul Bangladesh. Senza togliere nulla alle tante presentazioni che ho fatto sino ad ora, devo riconoscere che questa per me è la più importante. Perchè avverrà di fronte a mio padre e (spero) a quel che resta della mia famiglia e alle persone che mi hanno conosciuta in un tempo che mi appare lontanissimo ma è stato determinante nel fare di me quello che sono. Anche se non è accaduto in modo intenzionale, negli anni mi sono allontanata sempre più da questa città, ma nonostante questo io continuo ad amarla con tutto il cuore, per i suoi difetti ancor prima che per i suoi pregi. Tornare qui, dopo tanti anni di assenza, per parlare della mia "creatura" mi emoziona in modo particolare. Mi piace molto, inoltre, che questa presentazione, per caso (ma si tratta di un caso fortunato) cada nel giorno in cui la chiesa celebra la giornata del migrante e del rifugiato. L'appuntamento è alle 18.30, alla libreria Saltatempo, via G.B. Odierna 182.

Du Bois e l'eredità sociale della schiavitù

William Eduard Burghart (W.E.B.) Du Bois è stato uno dei maggiori esponenti del panafricanismo. Che cosa rimane di attuale e fruibile oggi del suo pensiero? Parecchio, secondo Sandro Mezzadra, a sua volta esponente di spicco della via italiana al pensiero post coloniale (e presente in Altre Afriche (aut aut n° 339) con il saggio At the Edge of a Black World. L'immaginazione geografica di W.E.B. Du Bois, la scoperta dell'Africa e la reinvenzione del mondo). Du Bois si domanda cosa renda così forte il legame tra i neri americani e la terra d'origine. «L'Africa è certamente la terra dei miei padri», dice. «Eppure nè mio padre nè il padre di mio padre hanno mai visto l'Africa». La vera essenza di questa affinità, secondo Mezzadra «consiste nell'eredità sociale della schiavitù, nella discriminazione e nell'oltraggio». Un'eredità che non lega solo i figli dell'Africa ma tutti gli oppressi: dall'Asia gialla ai mari del Sud, al tempo di Du Bois; da un polo all'altro di questo mondo globalizzato e mescolato nella fase storica che stiamo attraversando. Du Bois assume l'Africa come terra di confine. Ne fa il punto da cui partire per riscrivere la storia del dominio e della liberazione. La dilata, in quest'ottica, secondo le linee di una diversa geografia (la porta al di là dell'Atlantico) mostrandone inedite potenzialità.

Il razzismo e l'odio di sè

Questo brano è tratto dall'intervento del filosofo africano Achille Mbembe contenuto in aut aut n° 339 ed è stato pubblicato su Alias dell'8 novembre 2008.

«La critica postcoloniale si sviluppa su più livelli. Da una parte, essa decostruisce, come insegna Edward Said in Orientalismo, la prosa coloniale, cioè il montaggio mentale, le rappresentazioni e le forme simboliche che sono servite da infrastrutture al progetto imperialista. Dall’altra, smaschera ugualmente il potere di falsificazione di questa prosa, ovvero la riserva di menzogne e la portata fabulatoria senza le quali il colonialismo in quanto configurazione storica del potere sarebbe fallito. Si apprende in questo modo come quel che si spacciava per umanismo europeo appariva ogni volta, nelle colonie, sotto la figura della duplicità, del doppio linguaggio e del travestimento del reale. Di fatto, la colonizzazione non cessa di mentire tanto di fronte a se stessa, quanto di fronte all’altro. Come spiega molto bene Frantz Fanon in Pelle nera, maschere bianche, le procedure di razzializzazione del colonizzato costituscono il motore di questa economia della menzogna e della doppiezza. Per il pensiero postcoloniale la razza costituisce infatti la regione selvaggia dell’umanismo europeo, la sua bestia. Per riprendere i termini di Castoriadis in merito al razzismo, dirò che la bestia afferma più o meno questo: «A valere ci sono solo io. Ma io ho valore solo nella misura in cui gli altri, in quanto tali, non valgono nulla». Il pensiero postcoloniale si sforza dunque di smontare l’ossatura della bestia, di stanare i suoi luoghi di soggiorno privilegiati. Più radicalmente, si pone la questione di sapere che cosa comporta vivere sotto il regime della bestia, di quale vita si tratta e di quale morte si muore. Mostra che c’è nell’umanesimo coloniale europeo qualcosa che si deve chiamare odio inconscio di sé. Il razzismo in generale e il razzismo coloniale in particolare costituiscono il transfert sull’altro di questo odio di sé. (…) La figura dell’Europa, di cui la colonia (e prima ancora la “piantagione” sotto il regime della schiavitù) fa esperienza e a cui diviene a poco a poco familiare, è lontana dall’essere quella della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità. Il totem che i colonizzati scoprono dietro la maschera dell’umanismo e dell’universalismo non è soltanto un soggetto molto spesso sordo e cieco. E’ soprattutto un soggetto segnato dal desiderio della propria morte, ma in quanto questa morte passa necessariamente per quella degli altri, in quanto è una morte delegata».

Black philosophy*

Le ballon d’or è un film di qualche anno fa, firmato dal regista guineiano Cheik Doukourè. Racconta la storia di Bandian, un dodicenne che vive in un piccolo villaggio e divide il suo tempo tra la scuola, i lavori domestici e quelli dei campi e il calcio giocato con una palla di stracci. Madame Aspirine, medico di una ong francese di stanza al villaggio, gli regala un giorno un pallone di cuoio. Questo oggetto, che permette al talento di Bandian di emergere, si trasforma nello strumento di rottura rispetto alla famiglia e al villaggio. In breve il ragazzino si ritrova a Conakry, iscritto alla scuola di calcio per giovani promesse africane, e poi in procinto di partire per l’Europa. Ha con sé documenti falsi e sogni di gloria… Madame Aspirine si oppone e si rammarica: «Il pallone glielo avevo dato solo per giocare. Lui è solo un bambino», dice accorata. «Non può avere idea di cosa lo aspetti davvero in Europa». Ma quando Bandian aveva provato a restituirle il pallone, forse per smarcarsi dal suo nuovo, ingombrante ruolo e provare a riportare le cose come stavano prima, lei era stata intransigente: «E’ un regalo, non puoi darmelo indietro». Davide Zoletto cita questo film nel suo contributo ad Altre Afriche (si intitola così l’ultimo numero di aut aut, interamente dedicato alla filosofia africana), di cui è curatore insieme con Giovanni Leghissa. Che nesso c’è tra Le ballon d’or e la filosofia africana? E perché dedicare a quest’ultima una monografia? «La vicenda di Bandian esprime molto bene gli intrecci contraddittori e le dinamiche spurie che caratterizzano il rapporto dell’Occidente con l’Altro e, in particolare, con l’Africa», spiega Zoletto. «Fa capire perché liberarsi dal cosiddetto “fardello dell’uomo bianco” rimanga per l’Occidente un compito arduo: equivarrebbe, infatti, a rinunciare al suo meccanismo identitario originale, giocato sulla contrapposizione, l’esclusione e il controllo dell’altro (io sono quello che tu non sei, sono migliore e quindi ti accudisco e/o ti domino), e rinegoziarne uno diverso». Madame Aspirine, lo vediamo nel film, proprio non ce la fa a rinegoziare: per definire e mantenere la propria immagine ha bisogno di Bandian, e di sua madre e degli altri abitanti del villaggio, ma sempre all’interno di una relazione asimmetrica. «L’Africa è una costruzione occidentale e artificiosa che serve a dire l’Altro. Non un altro qualsiasi bensì l’Altro più altro che la mente occidentale possa concepire. E’ solo per contrapposizione che riusciamo a dire noi», osserva Zoletto. «Questo meccanismo non è astratto, ma si riflette nelle pratiche concrete quotidiane: nei progetti di cooperazione, nel razzismo, nel consumo vacanziero e pseudo-culturale, tutte le volte in cui ci riferiamo a una presunta tipicità e collettività africana».
Il singolare Africa vorrebbe coprire molte Afriche. Tra le innumerevoli, articolate e rimosse Afriche reali, una delle più destabilizzanti è quella del pensiero, che produce e fa filosofia, guarda l’Occidente da una prospettiva originale e, volente o nolente, lo costringe a cambiare sguardo su se stesso. Il nesso tra Le ballon d’or e la filosofia, allora, diventa evidente. Così come l’opportunità di un discorso specifico sulla filosofia africana. E, infatti, l’Africa del pensiero comincia a suscitare interesse anche in Italia. Case editrici importanti, come Meltemi e Laterza, stanno dando spazio ad autori africani e prima di aut aut un’altra rivista di filosofia, Simplegadi, aveva pubblicato una monografia sulle Filosofie in Africa. «Il dibattito non è settoriale come qualcuno potrebbe credere o limitato agli africanisti», dice Leghissa, l’altro curatore. «Rappresenta infatti l’occasione per affrontare in un’ottica inedita la questione dell’alterità e ripensare l’idea (a un livello di pensiero comune ancora largamente condivisa) che la filosofia sia una e una sola».
Altre afriche si inserisce in questo filone di rinnovato interesse. I contributi raccolti nel fascicolo vanno in due direzioni, distinte e collegate: da un lato l’analisi e la decostruzione delle rappresentazioni dell’Africa di ieri e di oggi; dall’altro la focalizzazione sulle pratiche (locali/globali) di cui sono fatte le esperienze di chi vive in o proviene dall’Africa. Africa qui sta per Africa nera. «Perché è da quest’area che arriva il contributo decostruttivo più forte», dice Leghissa. «La tradizione filosofica dell’Africa bianca, al contrario, non si contrappone a quella occidentale, ma in un certo senso ne è parte». Spiccano, tra i vari e numerosi contributi, quelli di due autori africani. Il ghanese (d’origine) Kwame Anthony Appiah si interroga sulla relazione tra postmoderno e postcoloniale. Il camerunese Achille Mbembe spiega cosa sia il pensiero postcoloniale. Entrambi, in modo simile a come si era già mossa Gayatri Chakravorty Spivak a proposito dell’Asia, esortano a re-immaginare l’Africa al plurale. Non solo per una questione astrattamente teoretica (dopo Michel Foucault, ma anche dopo Paul Feyeraband e Thomas Khun, sostenere che esista una sola scienza o una sola filosofia non è più così facile ) ma anche perché, accettando il pluralismo, è possibile rimediare a errori di impostazione che pregiudicano l’esercizio generale del pensiero dominante (che è ancora quello occidentale) e che si riverberano sulla nostra quotidianità. Nell’approccio binario, dualistico, bipolare alle relazioni e alle cose sono impliciti il razzismo, l’esclusione e molte incongruenze. «A partire dalla tratta degli schiavi e dalla colonizzazione, non può esistere un'identità francese che non inglobi allo stesso tempo l'altrove e il qui», osserva, per esempio, Mbembe. Lui cita la Francia, ma il concetto potrebbe valere per qualsiasi altro Paese europeo con un passato coloniale, Italia compresa.
Le riflessioni di Mbembe e Appiah si innestano su quel processo di decostruzione del pensiero occidentale che è automatico legare ai nomi di Foucault e Jacques Derrida ma a cui anche gli autori africani, direttamente o indirettamente, hanno dato un contributo fondamentale. La loro riflessione si è concentrata sulle condizioni di possibilità di una filosofia africana e, nel tentativo di inquadrare in modo rigoroso la questione, essi hanno evidenziato la debolezza del modello filosofico unico. La storia della filosofia africana comincia, paradossalmente ma prevedibilmente, con l’intervento di un bianco. «Il 6 giugno 1944», racconta Leghissa, «il missionario belga Placide Tempels inizia le sue pubblicazioni sulla cosiddetta filosofia bantu. Tempels respinge la tesi (dominante all’epoca e intrisa di hegelismo) secondo cui gli africani sarebbero stati strutturalmente incapaci di pensiero logico e quindi interdetti alla filosofia. Anni e anni trascorsi in Congo lo hanno convinto che i “neri” (così li chiamava nei suoi testi) sono latori di un proprio sistema filosofico (diverso da quello occidentale) alla luce del quale i loro comportamenti (pratiche magiche comprese) appaiono logici e coerenti. Questo sistema poggia sulla convinzione che l’essere (o, meglio, ciò che i filosofi occidentali, dai presocratici in poi, chiamano “essere”) non è statico ma un insieme di forze vitali variegate e in movimento». Il problema, secondo Tempels è che tutto questo il nero non lo sa. E spetta ai bianchi, in particolare ai religiosi (perché tra teologia cristiana e ontologia bantu ci sarebbero molti punti di contatto) andarglielo a spiegare. Le intenzioni di Tempels sono buone ma l’impianto complessivo è decisamente paternalista e conservatore, oltre che assai discutibile sul piano teoretico». Quando Filosofia bantu vede la luce, il dibattito sul colonialismo in Europa è ancora agli albori. Le riflessioni del missionario francescano vengono accolte con entusiasmo da Gaston Bachelard, Albert Camus e altri filosofi (che ne colgono solo gli aspetti innovativi) e danno vita a un filone di pensiero, l’etnofilosofia, che farà proseliti anche in Africa, soprattutto tra i pensatori di formazione e impostazione cattolica, (come l’abbé rwandese Alexis Kagame) influenzando, a tratti, anche la dottrina della négritude. Ma dall’Africa cominciano a levarsi anche autorevoli voci contro. «Una delle prima è quella del beninese Paulin Hountondji, che respinge l’ipotesi del doppio statuto e insiste sull’unicità e l’universalità del discorso filosofico al pari di quello scientifico», prosegue Leghissa. «Esso può venire ordinato su base territoriale, ma solo per motivi pratici, non per approdare a differenzazioni di metodo». A caratterizzare la filosofia, a prescindere dalla latitudine, secondo Houtondji, sono lo stile (argomentativo e innestato su una riflessione critica e individuale, mai inconscia e collettiva) e gli oggetti (la ricerca del giusto e del vero). «L’africanità della nostra filosofia non risiederà dunque nei suoi temi», leggiamo in uno dei suoi saggi più famosi, African Philosophy: mith or reality. «Dipenderà invece dall’origine geografica di coloro che la producono». Ergo: la filosofia africana è quella fatta in Africa e dagli africani. Su posizioni analoghe, troviamo un altro importante autore contemporaneo, il ghaniano Kwasi Wiredu. In un testo divenuto classico (How not to compare african thought with western thought, disponibile in italiano nel numero 28 della rivista Simplegadi) introduce una discriminante fondamentale: non può esserci filosofia in assenza di scrittura. Disporre di testi scritti è una condicio sine qua non per la sua trasmissibilità e verificabilità, dunque per la sua scientificità. Dietro i frequenti inviti rivolti ai neri affinché preservino le proprie tradizioni, Wiredu vede più la volontà di mantenere l’Altro in uno stato di soggezione che quella di proteggere e valorizzare la sua cultura. Il presupposto della pratica filosofica ovunque, ma in Africa più che mai, a suo avviso, deve essere il rifiuto del pensiero magico e della superstizione, l’uscita dal mito. L’etnofilosofia di padre Tempels e ciò che vi gravita intorno non va buttata via, ma trasportata nel luogo che le si confà naturalmente, che è quello dell’antropologia e dell’etnologia. Ma, intanto l’idea che possano esistere più logiche, più etiche, più modelli sociali e più modelli scientifici prende piede anche in Africa. Il kenyota Henry Odera Oruka avvia un’originale forma di ricerca, che supera Tempels, Hountondji, Wiredu e respinge l’idea che la scrittura possa essere una discriminante transculturale. «Nell’oralità e attraverso l’oralità Odera Oruka ritiene di poter trovare, infatti, le tracce di un’autentica riflessione critica, indipendente dalla tradizione greca e degna di essere chiamata filosofia», commenta Leghissa. «Comincia così ad andare di villaggio in villaggio non puntando alle storie custodite dai griot bensì alle rielaborazioni locali, individuali, affidate all’oralità. Ciò che cerca, nelle sue interviste ai saggi, è l’inizio aurorale del pensiero, simile nella sua forza dirompente, a quello dei filosofi presocratici, che per primi osarono sfidare la cogenza del pensiero collettivo greco rappresentato da miti e da leggende». Il resoconto di questo lavoro si trova in The sage philosophy, che non è stato tradotto in italiano e non può essere considerato un lavoro completo perché purtroppo Odera Oruka è morto prematuramente. Sulla sua falsariga si è mosso Amadou Hampate Ba, l’autore de Il saggio di Bandiagara che invece in italiano è stato tradotto ed è un testo abbastanza noto. Hampate Ba, che si muove in un contesto islamizzato e arabizzato, non deve rapportarsi a una totale assenza di scrittura. Però persegue il medesimo obiettivo di Odera Oruka: dimostrare l’esistenza di un pensiero razionale africano autoctono, dotato di strumenti diversi rispetto a quello occidentale. «Il dibattito sulla filosofia africana parte da una questione che può sembrare circoscritta e di interesse limitato e approda in un ambito di interesse filosofico generale», conclude Leghissa. «In quest’ottica, la decolonizzazione dell’immaginario auspicata da Serge Latouche, cessa di riguardare solo gli africani e diventa una questione generale. Cadono gli steccati e si evidenzia più che mai il nesso tra decostruzione filosofica, critica post coloniale e fine del pensiero unico».

*questo articolo è uscito su Alias dell'8 novembre 2008

Partiti e mai arrivati

Sono almeno 1.502 i migranti morti alle frontiere dell'Unione europea nel 2008. Il 23% in meno rispetto al 2007, ma non in Sicilia, dove le vittime sono passate dalle 556 del 2007 alle 642 del 2008, in linea con il netto aumento degli arrivi: +80%. Lo rende noto l’osservatorio sui migranti Fortress Europe, fondato e diretto da Gabriele Del Grande secondo cui in un anno si sono contati 216 morti nello stretto di Gibilterra, 136 alle Canarie e 181 nel mar Egeo, tra Turchia e Grecia. Oltre ai 1.235 morti del Mediterraneo, 267 vittime nel deserto, sotto i camion, nei traghetti dell'Adriatico, sotto gli spari della polizia e sui campi minati greci.
Del Grande ha scritto per Infinito edizioni Mamadou va a morire. La strage dei clandestini del Mediterraneo, giunto nel 2008 alla sua seconda edizione, pubblicato in tedesco e in procinto di essere pubblicato in spagnolo.

Il volto nascosto della globalizzazione

The National Labor Committee è un'organizzazione statunitense che si batte contro lo sfruttamento dei lavoratori nell'economia globale. Molte delle sue campagne sono ambientate in Bangladesh e questo non può stupire, dal momento che è proprio in Bangladesh che le imprese di mezzo mondo hanno delocalizzato la loro produzione, visto che la manodopera costa pochissimo e le tutele sindacali sono minime.
The National Labor Committe ha realizzato un video in quattro parti sul volto nascosto della globalizzazione (The hidden face of Globalization) che ci fa vedere davvero da dentro cosa accade nelle garments factories di Dhaka e dintorni. Per vederlo cliccate qui.
La visione di questo film è particolarmente raccomandata ai fashion addicted e, in generale, a tutti quelli che comprano a prezzo stracciato senza chiedersi cosa renda possibile una tale politica dei prezzi.